第十五章 天下为公抑或天下为家

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仁义为引导、以经济作基础、由军事作保障的治理天下的王道政治，正是要让诸侯(“王”)最大限度地做到“为公”而非“为私”;孟子对统治者的道德要求不仅很高，而且简直就是让他们做尧舜，如认为“民为贵，社稷次之，君为轻”;君王要与民众忧乐与共;要求“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”，并说诛杀殷纣王这样残贼仁义的暴君，不算弑君。在道德价值意义上，孟子的王道完全可以称为“天下为公”之道。

　　后来，董仲舒著《春秋繁露》，其中有“王道”篇。董仲舒吸收了孟子有关仁政王道的一些观点，但他主要传承的是荀子思想和《春秋公羊传》的宗旨，阐发春秋“大义”即“春秋大一统”，实则是“君王一统”，包括思想一统。他提出“王道之三纲，可求于天”，王道三纲，即以“阳”“阴”之尊卑，比附君臣、父子、夫妻的关系，后来在班固等人那里被明确为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。董仲舒似乎只是单向度地以天律人，其实是天人互释，甚至由人事附会天意天命;其“天人感应”说，既是为了论证君权神授，也有“屈君以伸天”的用义，但同时他也要“屈民以伸君”，甚至以春暖冬寒喻君主恩威并施，“为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。”[14]这与孟子的王道思想已拉开很大的距离。

　　从孟子到董子及其他汉儒，社会状况特别是政治形势发生了巨大变化，就其思想的传承或贯通性而言，都是以儒家的仁义道德作为政治的根据和引导;就其思想的变化和差异而言，则是越来越自觉地认同君王一统天下也是家天下的合法性了。只不过，以天下为己任的儒者总是希望以道统主导政统，让政治权势服从道义。只要有机会，他们就会劝导君主正心诚意，仁民爱物，乃至先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。而问题在于，如不能在制度意义上变“家天下”为“公天下”，却希望家天下的君主们做到天下为公，让帝王们拿着“我的天下”，为天下的百姓服务效力，这究竟有多大的可能性?或许儒家早就意识到，在传统社会不能发生根本改变的情况下，他们也只能“知其不可而为之”?

　　二

　　我们接着来看后续历史上那些有关的典型事例。

　　时移势迁，到了所谓“天子与士大夫共治天下”的宋朝，荀子的影响衰落，孟子的思想受到儒者普遍的重视，那些成为朝臣尤其是“帝王师”的儒者，更是不遗余力地仿效孟子以仁道教育劝诫君主。

　　如非常推崇孟子的王安石以翰林学士兼侍讲时，就以内圣外王之说“开导圣心”，使“圣心感悟，不为邪辞诐行所惑，则天下自定”。程颢程颐兄弟供职于朝廷时，致力于“引君当道”，程颢曾上书云：“惟陛下嵇先圣之学，察人事之理，知尧舜之道备于己，返身而诚之，推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务。”程颐任崇政殿说书时，目的就是“惟欲主上德如尧舜，异日天下享尧舜之治”。朱熹对即位27年的宋孝宗，更敢于直指其私欲、私心：“天理未纯，是以为善未能充其量;人欲未尽，是以除恶不能去其根。一念之顷，公私邪正朋分角立，交战于其中。愿陛下自今以往，一念之顷，则必谨而察之，此为天理邪?为人欲邪?果天理也，则敬以充之，而不使其少有雍遏;果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。”“无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之欲为，无不如志矣。”[15]

　　然而，一方面，能够影响皇帝的儒者们的政见并不统一，相互之间甚至多有攻讦;另一方面，也是更重要的，帝王们的“人欲”“私心”，岂是他们凭借尧舜之德、孔孟之言所能革除掉的?不惟他们代表的道统不能主导政统却必定为其所隶属，而且他们大都招致帝王的讨厌，或被贬或自行放逐。任说书两年即辞职的程颐，感叹的是纵使家天下的“三代之治，亦不可复也”;晚年被幽禁在家的朱熹，其心境则是“永弃人间事，吾道付沧洲。”

　　正如有学者所论宋代理学(道学)家“得君行道”的困惑：由于理学是在既成事实的前提下承认家天下“与子虽是私，亦天下之公法”来引势入道的，故为其经世外王之践履留下了一块“但守法者有私心耳”的心病，这一心病又使他们的一切努力都事倍功半，并严重地伤害了自己。[16]

　　事实上，中国历史上“家天下”的帝王们所认同的，当然是秦始皇纪功石刻上的那句话：“六合之内，皇帝之土;乃今皇帝，一家天下”，对其治下的百姓难以做到行仁政、王道。但秦用法家“二世而亡”的教训，毕竟使他们有所忌惮，不敢公开主张或实行霸道，看得比较长远的帝王们也会有忧患意识，因而，汉宣帝说的“霸王道杂之”的统治术即儒表法里的霸王道，就成了历代帝王们真实的治道。这也就意味着，帝王们大都“内多欲而外施仁义”，公开展示的是“爱民如子”的形象，是“惟以一人治天下，岂为天下奉一人”，从而刻意模糊了“天下为家”与“天下为公”在政治制度上的区分，将政治问题完全变成了君主的道德和由道德范导的政策问题。这当然既意味着儒家可以发挥一定作用，而发挥的作用又是有限的。

　　那么，那些生活在“家天下”的百姓们呢?他们考虑问题是很现实的，这种现实性固然表现为他们所盼望的无非是平安温饱，安居乐业，即使不堪官府的压迫，也大都反贪官不反皇帝;因而也总是希望有明君贤相出现，官员都是青天大老爷，然而像包拯、海瑞那样的“青天”少之又少。于是，世道越是不公平，百姓们也就越是向往那种人己不分、公私无别，利益完全均平的大同社会，撇开《桃花源》这类文人的想像不谈，从农民起义大都以等贵贱、均贫富，到孙中山与“建立民国”相提并论的则是“平均地权”，亦可看出。

　　可见，无论是在孟子及其他儒者那里，还是在君主抑或普通百姓们那里，天下为公与天下为家之间的界限其实有相当的模糊性，即使天下为家，在君主的“家天下”与“私天下”之间，也有一定的伸缩空间。其原因，一是在于道德与政治的互通与关联。如果说在儒家看来，社会制度的道德性必须主导其政治性，那么，在普通民众的心目中，平均主义的道德则构成了大同与小康这两类社会形态共同的理想之维;二是在于，君主与民众在利益上既有对立，也并非完全没有相通或共同之处，因而，儒家所希望并努力的，便是尽可能地巩固和扩大这个相通或共同。这应当说是儒家在政治上最大的历史合理性。

　　的确，在家天下的制度不可能根本改变的情况下，如果儒者能够让君主有仁心、公心，行仁政，为民做主，是能够缓解百姓所受到的压迫和盘剥，有利于百姓的生息和社会安定的。但从另一方面看，君主们为了一己一家巨大的统治利益，也不可能不利用儒家讲的仁义道德缘饰其现实政治，给自己和自己家族的大私披上公的外衣，维护其统治的正当性。这大概就是儒家的伦理政治观在中国传统社会所能够发挥的双重作用，尽管后一方面不是儒家的初衷。

　　在明朝中后期，受王阳明崇尚心灵之自觉的心学思想影响，不少学者(如何心隐、罗汝芳、李贽、吕坤等)从追求心灵的独立自由，而引向对严重约束、压抑着士人和民众的社会秩序的分析批判，他们基于天下是天下人的天下，而天下人各有其欲、各能自理，既倡言民众日常生活和人情物欲的自然性、合理性，又抨击君主的一元专制，要求政治上的分治。表明他们对统治者缘饰其家天下亦即以天下为其私产的手法已有所识破，看到了君主专制即“家天下”的制度本身的问题。明末清初的顾亭林、黄宗羲、王夫之，更是从道德与政治、理想与现实两方面，对天下为公与天下为家做出了重要的区分，

　　其中，关键性的思想环节，在于他们对“公”与“私”、“天下”与“国家”及其关系的辨析。

　　前面，我们已经提到朱熹劝诫君主务要在公私正邪问题上，态度鲜明，不可在其间彷徨。显然，“公”“私”是一对具有鲜明的价值褒贬色彩的概念，自古至今，主流思想都是崇公而贬私。但恰恰是这种公认的价值褒贬，使得君主们很容易加以利用，倒是那些希望限制君主私欲而为民众多谋些福祉的儒者，会感到相当的困难。我们还是从“天下为公”说起。

　　我们己知，天下为公的大同世是超越了人己之分、公私之别的，在天下为家的小康世，却不可能消除这一分别。从一般道理上讲，既然人己有分、公私有别，那么，人之为己、为私，就应当与为人、为公一样具有合理性。但从道德的角度看，“己”往往与“私”相联，人则更多地关联着“众”人和“公平”，于是，人己、公私之间就有了道德的高下。在日常话语中，“己”的确表示只属于一个人的自己即所谓“一己”，“人”则可以表示“人人”;“私”意味着排他性的“一己之私”，“公”既意味着对所有人的公平对待即一视同仁，又表征着包括所有人的“整体”利益。

　　值得引述的是《吕氏春秋》的“贵公”篇，此篇开门见山即谓：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝观于上志，有得天下者众矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。”接着引了《尚书》中关于“王道”那段话，说明王道即是“公道”，再接着指出：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类;甘露时雨，不私一物;万民之主，不阿一人。”虽然《吕氏春秋》有“杂家”之说，但上述论说无疑表达了先秦思想关于“公”的主流见解。

　　——同样有意思的是，它似乎明确了“谁之天下”的问题，即天下不是任一人的天下，而是天下所有人的，这应当是就“所有权”而言;又谓“万民之主”，那么，这是就“所有权”还是就“经营权”而言?或者说是指“公天下”的君主还是“家天下”的君主?就其所称道的“昔先圣王之治天下”并与公平无私的天地并列而言，似是公天下的君主，但它随后提到的周公和齐桓公，已是家天下的万民之主。显然，《吕氏春秋》和当时的儒家一样，判别圣王的标准，主要是其德性或他们的道德取向。但是，在天下为家的时期，君主们不仅有属于自己及家族的利益，而且这利益大到了以天下为家，那么，对于他们而言，何谓公，何谓私?公私之间有无区别与矛盾?

　　儒者的基本态度可谓“现实的就是合理的”，他们不把“家天下”等同于“私天下”，相反，认为“天子”只要体现出天之“廓然大公”(程颢)，就可以做到公天下。然而，一旦面对君主“父传子”的世袭问题，他们就陷入到公私纠缠不清的境地中，所谓“与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳”(程颐)。公私在君主这里的分界点究竟在哪里?儒者自己并不清楚，这势必造成儒者们不无黑色幽默的、类似于“带着锁链跳舞”的吊诡。

　　重复地说，这个吊诡就在于，一方面，帝王及其官僚们都有一个“自己”或“自家”，在制度安排上，这些人甚至垄断着社会的绝大部分资源，在社会中处于绝对优越的地位，因而这些人即使不讲为己，他们的“己”在客观上也是天下最大的“私”;另一方面，朝廷及官僚又是社会整体的代表即“公”的代表，一家一户的百姓则是各为其家的“私”。因而，如果简单地认定，“公则一，私则万殊”，“至当归一”，那要求天下所有的人都崇公贬私，岂不是越发强化朝廷和官员的大私，越发贬损百姓的利益?正是这一吊诡，促使思想家们不断地思考公私问题，并将思想引向政治权力乃至政治制度问题。

　　上面已提到，顾炎武和孟子一样主张“王政”，但有所不同的是，顾炎武的王政说是基于一种新的“人性”论和“公私”观，他这样说：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也。”——在这里，顾炎武其实不止承认“人之有私”这一事实，还认为“私”构成了“公”的基础，如果天下每个人的私都得到了满足，也就等于天下为公得到了实现。他紧接着抨击了“以公灭私”的观点：“至于当官之训，则曰以公灭私。然而禄以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也。此义不明久矣，世之君子，必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”[17]明确地否定了“以公灭私”、“公而无私”之谬说。

　　黄宗羲对后世君主给予了更加猛烈的抨击，他思考问题的出发点，既是人各有私，还有与之相对的公：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利;不以一己之害为害，而使天下释其害。”——如果说顾炎武突出的是私与公的一致性，那么，黄宗羲则进而看到了私与公的对立，公利与公害不等于人们的私利与私害，说明他意识到了人们生活的公共性也是总体性，因而，他指出一个社会要设专职专人兴公利、除公害，最初的君主就是这样出现的，但后来则完全变异了：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕生而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得以安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，……为天下之大害者，君而已矣!”然而，为了欺骗天下人，专制君主却为自己一己一家之私利披上公的外衣，“以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”“而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓不当诛;……欲以如父如天之空名，禁人窥伺。”[18]

　　黄宗羲不仅猛烈抨击家天下的君主以天下为私产，还揭露了君主的伪善与俗儒的缘饰。那么，出路何在?真正的公天下还有无可能?

　　对专制君主的极端厌恶并未使黄宗羲得出“无君”或无政府之论，他认识到，公关乎私，却不是私的简单集合，或者说，公不能简单地化约为每个人的“自私”“自利”;而兴“公利”除“公害”的需要，决定了公务和公职的必要性，如果说“君”所充当的就是做最大公务的那个最大公职，那问题的关键在于明确“设君之道”、“君之职分”。为此，他提出了“天下不能一人而治，则设官以治之”，尤为重要的，“必使治天下之具皆出于学校”，“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”[19]学校于是成为决断政治是非的议会。

　　顾炎武则沿着孟子的思路，对“天下”与“国”进一步分疏道：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国;仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[20]自秦以降，天下国家似乎已然重合，民众的利益与君主的利益也似乎重合，而顾炎武则奖将其重新区分开来，并且既是基于人文伦理与专制政治的区分，也是民众利益与君主利益的区分，这不啻有革命性意义;对于百姓或民众来说，这是思想的大澄清和责任的明确，对于君主们来说，则是揭穿儒“表”露出法“里”，有釜底抽薪之险。

　　可惜的是，顾炎武未能由此思考出异于“家国”而属于“天下”的政治制度，面对家国就在天下之中的事实，他的思想仍然不出治道的范围，未能形成新的政道即新的天下政治观。且看他提出的“分治”也是“共治”的见解：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子，自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广，固非一人之所能操也。”[21]——顾炎武这一天下事天下人管的思想，并不涉及天下的归属，天下还是天子的，只不过执天下大权的天子，越是分权于下，其权越受尊崇。他显然还是在君主政治的范畴中做文章，即在治国方式上做文章，这与先秦以来儒家所论证的实行君主制度的必然性与合理性，同时为君权的存在与行使设置条件和规范，从根本上说是一致的。所以，顾炎武虽然区分了“天下”与“国”，但目的还是希望经由圣明天子将双方结合起来。

　　王夫之亦鲜明地批判家天下的君主之“私天下”，申张“公天下”：“以天下论者，必循天下之公。天下非夷狄盗逆而所可私，而抑非一姓之私也。”他还这样质问沿袭秦制的后世帝王：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉?”又说：“一姓之兴亡，私也;而生民之生死，公也。”[22]王夫之在公私、义利问题上，之所以主张存公去私，原因即在

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